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初绿,开阔明朗有如高屋建瓴,目光炯炯有如岩下闪电,那是怎样的风采和风度!
还有清风朗月,那几乎是魏晋风度的形象代言人。
但更值得注意的,是松。
松,原本是道德的象征。所谓“岁寒然后知松柏之后凋也”,就是这个意思。这种象征意义魏晋也有,一位名叫和峤的大臣就被点评为“森森如千丈松”,意思是国家的栋梁。因此他的去世,也被称为“峨峨若千丈松崩”。[31]
比和峤更早得到这种好评的是李膺。李膺是东汉名士的领袖,位居名士排行榜“八俊”的榜首(请参看本中华史第九卷《两汉两罗马》)。他得到的评价,是有如劲松之下强劲的清风(谡谡如劲松下风)。[32]
这是风骨的象征。
嵇康也获得了类似评价。山涛就说嵇康平时有如“孤松之独立”,醉倒有如“玉山之将崩”,其他人则认为嵇康“肃肃如松下风,高而徐引”。也就是说,李膺的风清冽强劲(谡谡),嵇康却是慢慢吹上去的。这样的松下风,显然更有一种飘逸潇洒甚至自由散漫的神韵。[33]
实际上,这也是东汉与魏晋的区别,即东汉更重道德而魏晋更重审美。而且,审美的前提是“丘壑独存”。难怪一个人优秀漂亮,就叫“长松下当有清风”;也难怪人们对山涛的观感有如“登山临下”,但觉“幽然深远”。[34]
这可真是活得漂亮。
没错,漂亮得就像大自然。
魏晋名士对自然界的热爱,确实超过了前人。简文帝那一句“觉鸟兽禽鱼自来亲人”,道尽了他们的心曲。他们不但以清风明月、春柳劲松来品评人物,更亲自置身于大自然之中,并从中体验到难以言表的愉悦。
比如顾恺之和王献之。
顾恺之是画家,王献之是书法家,但他们最喜欢的都是会稽郡山阴县(今浙江绍兴)一带的山山水水。顾恺之的描述是:千岩竞秀,万壑争流,草木蒙笼其上,若云兴霞蔚。王献之的说法则是:从山yīn道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。
两位都是艺术家,感受当然敏锐,不过这种感受能力却未必没有普遍性。有一位僧人从建康回会稽路过吴中遇到下雪,事后对当时情景的描述便同样富有诗意:郊邑还在纷纷扬扬,山林却是一片洁白。[35]
对于这样的文字,任何解释都会显得多余。要说的仅仅是:这已经完全不同于之前《诗经》和《楚辞》对风景的描写。在那里,自然和自然现象只不过是人物或故事的背景。在这里,却是独立和纯粹的审美对象。
同样,魏晋人眼中的自然界,也不再是孔夫子那里的道德象征、董仲舒那里的政治筹码。它跟现实生活中的人物一样可以观赏和品评,只不过也许更漂亮。
天人依然合一,然而意味不同。
这是中华文明史上的一大转折,人与自然的关系从道德和政治的一变而为审美的,由此产生的文明成果则是山水画和山水诗。尽管它们要到隋唐以后才蔚为大观,但东晋却无疑在观念上开启了先河。
转变并不奇怪,因为魏晋是一个唯美的时代,而最漂亮的活法则莫过于自然。事实上魏晋人热爱自然界,就因为它自然。自然在汉语中,原本就是“天然如此,无须人为”的意思。能做到这一点的,则非自然界莫属。所以日本人用“自然”来翻译nature,也很自然。
然而正如中国的山水画不能理解为西方的风景画,魏晋对自然的发现也与科学无关。在人们眼里,自然界仍然是人类社会的一部分,是有意志力和人情味的。因此,当他们不再将自然界道德化和政治化以后,发展起来的便是自然科学以外的两种精神文明。
这就是哲学和艺术。
魏晋世界杯
魏晋的哲学是玄学,玄学的表现是清谈。清谈和唯美是当时的两大风尚,东晋四大执政王导、庾亮、桓温、谢安,还有前面提到的漂亮人物比如夏侯玄,也都同时是清谈家。璧人儿卫玠更不但被看死,还差点被谈死。
卫玠是在西晋战乱时陪着母亲南下的。他先到了江夏(今湖北武汉),后到了豫章(今江西南昌),最后被看死在建康(今江苏南京)。实际上他在被围观前就已经大病一场,原因则是遇到了谢鲲。
被顾恺之画在岩石里的谢鲲是野心家王敦的属下。当时王敦镇守豫章,卫玠前去拜访,与谢鲲一见如故。结果卫玠居然置主人王敦于不顾,跟谢鲲大谈玄学,一连几天通宵达旦,终于一病不起,无可救药。
看来,卫玠其实是“过劳死”。他在建康,恐怕是躺在病床上或车子里被人围观的。一个人,重病在身还能受到那样的追捧,实在堪称漂亮至极。
被卫玠冷落的王敦表现得也很漂亮。他对谢鲲说:当年王弼的言论可谓金声,此番卫玠的清谈要算玉振。这是很高的评价,因为王弼是魏晋玄学创始人之一。他如果参加清谈会,是几乎没有对手,只能自问自答的。
可惜王弼更短命,只活了二十四年。
好歹活到了二十七岁的卫玠,同样是多愁善感的少年天才。据说,他未成年时便开始思考各种哲学问题,还专门去请教了当时的美男子兼清谈家乐广。
卫玠问:梦是什么?
乐广答:想。
卫玠说:梦中之事根本就没经历过,怎么是想呢?
乐广又答:因缘。
小小年纪的卫玠无论如何也想不明白因缘是什么,竟然抑郁成疾。乐广听说大吃一惊,立即乘车前往卫玠家为他分析解说,卫玠这才转危为安。
此事让乐广颇为感慨。卫玠成年后,乐广便把女儿嫁给了他。由于翁婿二人都聪明漂亮玲珑剔透,因此被评价为一个冰清(乐广),一个玉润(卫玠)。[36]
美与智,竟是这样的关系。
不知道乐广当年怎样为卫玠解说,但乐广的清谈水平却毋庸置疑。某次,一位客人跟他讨论《庄子》提出的“指不至”问题。这句话的意思是:概念与事物不可能完全相称,叫“指不至”;相称是没有止境的,叫“至不绝”。因此人类的认识也永无止境,不可能达到真理的彼岸。
问题是,概念与事物如果完全不能相称,那又要它干什么?真理的彼岸如果不能到达,那又何必追求?为什么我们使用概念时,多少总能有所认识?概念与事物,认识与真理,到底是什么关系?
客人想不明白,来问乐广。
乐广却举起了麈尾。
麈读如主,是鹿群的领袖。鹿群的行动,则全看鹿王尾巴的摆动。因此,麈尾有指挥棒的意思。名士们手中的麈尾,是类似于羽扇和拂尘的东西,有手柄和麈尾毛。它是清谈时的道具,后来更成为清谈领袖和高级士族的身份标志。至于本次,乐广则把它变成了说理的工具。[37]
客人问:指,究竟是至,还是不至?
乐广用麈尾触及几案说:至不?
客人说:至。
乐广又把麈尾移开:既然到了,怎么拿得走?
客人恍然大悟。
这是典型的清谈。事实上,尽管魏晋的清谈未必每次都像这样涉及深刻的哲学问题,但清谈必须富有哲理和充满智慧,则是可以肯定的。因此,它在魏晋是一件不可小看的事情。那些一流清谈家的聚会很久以后还广为传颂,表现突出的名士则会像国际影星一样出尽风头。
比如殷浩。
殷浩就是后来被司马昱用来制衡桓温的人。此人的政治和军事能力虽然一般,却因擅长清谈而享有盛名。所以他在早年以庾亮属下的身份来到建康时,王导竟然以丞相之尊专门为他召开清谈会,还亲手解下悬挂于帐带的麈尾与之对谈,直至半夜三更兴尽方散。
这次清谈会的内容无从知晓,但应该相当精彩。因为根据第二天早上桓温的回忆和评论,会上自始至终都没人插得上话,听得懂的则只有他自己和谢安的堂兄谢尚,另外两个名士就只能像小母狗似的乖乖待着。
不过,王导地位尊贵,殷浩则跟庾亮关系密切。因此尽管唇枪舌剑,也一定彬彬有礼,殷浩更是要收敛。等到他跟刘惔辩论时,可就火药味十足。跟另一位名叫孙盛的清谈家辩论时,更是双方都用力甩动麈尾,结果是饭菜冷了又热,热了又冷,里面落满了麈尾毛。
这样的辩论,就叫“剧谈”。
其实哪怕不是剧谈,也会让人紧张。因为清谈的知识和智慧含量极高,听不懂和跟不上都是丢人现眼的。所以谢尚向殷浩讨教时,才听了寥寥数语便已汗流浃背。殷浩则不紧不慢地说:来人呀,拿条毛巾给谢郎擦汗![38]
但即便如此,魏晋名士仍趋之若鹜。事实上,清谈既是风流人物展示聪明才智的手段,也是上流社会重要的社交活动,因此老成持重如王导,飘逸潇洒如庾亮,野心勃勃如桓温,从容镇定如谢安,也都乐此不疲,因为这就是他们的生活情趣和生活方式。
清谈,是名士们的世界杯。
这并不奇怪。因为魏晋是士族的时代,而士族正是通过掌握知识和拥有智慧成为特权阶层的。无论是要显示自己的文化优势,还是要扩大自己的社会影响,他们都必须借助清谈。哪怕贵为相王如司马昱,也如此。
明白了这一点,就不难理解魏晋玄学。
玄学当然也是“中国式哲学”,而且一开始还披着儒学的外衣,包括重新为《论语》这样的儒家经典作注。然而无论世界观还是方法论,玄学与儒学都南辕北辙。我们甚至可以说,孔夫子他们要的,就是玄学不要的;孔夫子他们不要的,则正是玄学想要的。
那么,玄学与儒学的区别何在?
借用康德的术语,儒学是“实践理性”的,玄学是“纯粹理性”的。儒家思考的那些现实世俗问题,比如政治和伦理,恰恰为玄学所不感兴趣。实际上玄学之“玄”,就在于研究课题的高深玄远和无关实际。比方说,世界的本体是什么,思辨的方法又是什么。
玄学形而上,儒学形而下。
很清楚,儒学最终要做,玄学却只需要说。这才有“清谈误国”的批评。对此,谢安曾嗤之以鼻。他说:秦任商鞅不尚空谈,怎么也二世而亡?[39]
事实上魏晋的清谈家中并不乏实干家,他们对玄学兴趣盎然也并非不务实,甚至也未必当真要弄清楚世界的本体是有是无,只不过欣赏和喜欢那高谈阔论之中体现和蕴含的智慧。是啊,当一群聪明绝顶的人聚在一起,挥舞着麈尾唇枪舌剑时,岂非极其高雅的智力游戏?
没错,这是一种活法,一种人生态度。
这种态度是哲学的,也是艺术的。
无弦琴
据说,陶渊明的琴没有弦。
不清楚他为什么要有这样一张无弦琴。如果是因为不懂音乐,或认为大音希声,固然可以无弦,那张琴岂非也是多余?然而陶渊明却偏偏要有琴。而且但凡有酒,就要抚弄那无弦琴,演奏着谁也听不见的乐曲。[40]
也许,琴就是他的麈尾。
没有证据显示陶渊明参加过清谈,但这绝不意味着他是另类。相反,作为魏晋最后一位名士,陶渊明的人生态度也是哲学和艺术的。只不过殷浩他们要以其他清谈家为交流对象,陶渊明的对象却是田园和自己。
这一点,可以从他的诗中读出。是啊,为什么村子里的鸡鸣狗吠,邻居家的炊烟袅袅,田野中的良苗远风,农耕时的带月荷锄,这些再普通寻常不过的情和景,会变成他心中和笔下的情之所钟?诗人其实已经做了回答:
此中有真意,欲辩已忘言。[41]
辩就是言说,不是辨别。人类需要言说,是因为有心意要表达。心意可以是情感,是意志,是认识,但都需要通过概念性的语言来传递。然而概念性语言(言)能不能充分地表达心意(尽意),却是一个问题。为此,魏晋玄学分成了两派,一派主张可以,一派认为不能。
这就是“言尽意”和“言不尽意”之争。
也因此,此处的“辩”不能写成“辨”。
陶渊明没有直接回答这个问题。他只是告诉我们,当他采菊东篱下,悠悠然无意间看见了南山,看见那缓缓西下的秋阳和结伴而归的飞鸟时,就已经领悟到了什么(此中有真意),但想说的时候却忘了该怎么说。
当然,更重要的是:不必说。
所以,他的琴也不必有弦。因为重要的是真意,忘言则无关紧要。有此真意,则即便“结庐在人境”,也能“而无车马喧”,何况还有那菊花,那南山,那飞鸟。
这其实是艺术化的玄学。
实际上玄学的终极目的,就是要探究真意,只不过这真意是世界和宇宙的。这就更非一般概念性语言所能把握和表达,只能诉诸“玄言”,还得“玄之又玄”。当这种玄之又玄的语言也无法尽意时,就只能诉诸艺术了。
艺术也是言说,却是“非概念性”的。艺术语言无论抽象如音乐、书法,具象如雕塑、绘画,都多少具有不确定性。然而这种特性对于无法穷尽的真意却是福音。因为确定即限定,限定则有穷,那又岂能是众妙之门?
玄学的艺术化,势在必然。
而且,也只是换了一种言说的方式。
事实上陶渊明并没有否认言说的必要,否则他连这诗也可以不写。这就正如麈尾不是清谈的目的,清谈却仍然需要麈尾助兴。哲学也好,艺术也罢,都需要载体,也需要道具。所以,琴不能没有,哪怕无弦。
同样,围棋也不能没有子,哪怕只有黑白两种。
围棋与音乐、书法、绘画并称为琴棋书画,从分类学的角度看是很怪异的。但如果清谈也能变成游戏,围棋又为什么不能变成艺术?实际上在魏晋,围棋就是“无言的清谈”,叫“手谈”;也是“坐着的隐居”,叫“坐隐”。手谈睿智,坐隐清高。这岂止是艺术,简直就是哲学。[42]
当然,也是人生态度和生活情趣。
书法和绘画亦然。
如果说围棋是从游戏变成了哲学,那么,书法就是从实用变成了艺术。二者之间的区别,就在那字写出来是为了传递信息,还是仅仅为了好看。这就正如绘画作品是不是艺术,不能看功能,只能看审美。审美是有个性的。没有个性,就只有画工和画匠,没有画家。
这当然有一个漫长和渐进的过程。就连琴棋书画并称为四艺,也要到唐。但魏晋无疑是重大转折期。以顾恺之和王羲之为代表,不同于前人的观念开始产生,作为纯粹艺术的绘画和书法已是崭露头角或呼之欲出。[43]
毫无疑问,这首先得益于唯美的风尚。或者说,这种转变本身就是唯美风尚的组成部分。但书法成为独立的艺术门类,却很可能与玄学有关。因为只有经过哲学训练的头脑,才有可能从一撇一捺的线条组合中看出真意来。那样一种审美眼光,是要称之为“玄心妙鉴”的。
甚至就连琴棋书画在魏晋的大行其道,也许都要拜玄学所赐。至少,音乐、围棋和书法的共同特点,就是素雅和抽象。因此,它们与“大音希声,大象无形”以及“朴素而天下莫能与之争美”的老庄思想是相通的,与玄言和清谈的风尚也是合拍的。[44]
看来,玄学艺术化的同时,艺术也在玄学化。
自然美的发现,同样如此。
跟艺术一样,晋人眼里的自然界也是玄学化的。玄学探究的是宇宙的规律,这规律被《老子》表述为“道法自然”。这句话的意思不是“道”之外还有一个什么“自然”供它效法,而是说“道”的法则就是“自然而然”。唯其如此,天地才会“有大美而不言”。[45]
那么,天地有大美而不言,是什么样子?
林无静树,川无停流。
这是两晋之交郭璞的诗,在后世备受推崇。有人甚至这样说:风声萧瑟,水声泓峥,那意境实在不可言传。每次读到这两句,便觉得神超形越。[46]
为什么会有这样的感觉?
因为深长意味尽在不言中。
很清楚,如果说玄学的艺术化是换了言说方式,那么自然的玄学化就是换了审视眼光。这种眼光就叫“玄对山水”,前提则是“方寸湛然”(方寸即心,湛即清澄)。[47]
也就是说,内心世界一片纯净。
现在,我们已经不难理解魏晋名士的审美取向,理解他们为什么那么喜欢玉,喜欢春月柳,喜欢松下风。我们也能理解,为什么秋冬之际的山yīn道尤难为怀,而郊邑还在飘雪,山林却已皓然,会那么让人感动。
没错,所有这些都纯净而自然。
自然就真实,真实则率性。某个大雪纷飞的晚上,王献之的哥哥王徽之一觉醒来打开房门,发现那雪不知什么时候已经停了。初晴的雪夜月色清朗四野皎然,于是当即决定去见画家戴逵。然而船行一夜来到戴家门前,徽之却吩咐返航。他说:乘兴而来,兴尽而去,何必见戴?[48]
也许,这就叫真性情。
有此真性情,人与人的交往也会变得纯净而自然。有一次,王徽之去建康,船停在码头上,正好精通音乐的名士桓伊在岸边路过。并不认识桓伊的王徽之,居然派人传话说:先生能为我吹笛子吗?当时已经名满天下的桓伊也二话不说,坐在胡床上吹奏三曲,然后转身上车而去。自始至终,两人没有一句客套和寒暄。[49]
什么叫性情中人?这就是。
真性情,美仪容,尚自然,爱智慧,重门第,所有这些加起来,也许便是魏晋风度。问题在于,这样一种风度有价值吗?如果有,又是什么呢?
初绿,开阔明朗有如高屋建瓴,目光炯炯有如岩下闪电,那是怎样的风采和风度!
还有清风朗月,那几乎是魏晋风度的形象代言人。
但更值得注意的,是松。
松,原本是道德的象征。所谓“岁寒然后知松柏之后凋也”,就是这个意思。这种象征意义魏晋也有,一位名叫和峤的大臣就被点评为“森森如千丈松”,意思是国家的栋梁。因此他的去世,也被称为“峨峨若千丈松崩”。[31]
比和峤更早得到这种好评的是李膺。李膺是东汉名士的领袖,位居名士排行榜“八俊”的榜首(请参看本中华史第九卷《两汉两罗马》)。他得到的评价,是有如劲松之下强劲的清风(谡谡如劲松下风)。[32]
这是风骨的象征。
嵇康也获得了类似评价。山涛就说嵇康平时有如“孤松之独立”,醉倒有如“玉山之将崩”,其他人则认为嵇康“肃肃如松下风,高而徐引”。也就是说,李膺的风清冽强劲(谡谡),嵇康却是慢慢吹上去的。这样的松下风,显然更有一种飘逸潇洒甚至自由散漫的神韵。[33]
实际上,这也是东汉与魏晋的区别,即东汉更重道德而魏晋更重审美。而且,审美的前提是“丘壑独存”。难怪一个人优秀漂亮,就叫“长松下当有清风”;也难怪人们对山涛的观感有如“登山临下”,但觉“幽然深远”。[34]
这可真是活得漂亮。
没错,漂亮得就像大自然。
魏晋名士对自然界的热爱,确实超过了前人。简文帝那一句“觉鸟兽禽鱼自来亲人”,道尽了他们的心曲。他们不但以清风明月、春柳劲松来品评人物,更亲自置身于大自然之中,并从中体验到难以言表的愉悦。
比如顾恺之和王献之。
顾恺之是画家,王献之是书法家,但他们最喜欢的都是会稽郡山阴县(今浙江绍兴)一带的山山水水。顾恺之的描述是:千岩竞秀,万壑争流,草木蒙笼其上,若云兴霞蔚。王献之的说法则是:从山yīn道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。
两位都是艺术家,感受当然敏锐,不过这种感受能力却未必没有普遍性。有一位僧人从建康回会稽路过吴中遇到下雪,事后对当时情景的描述便同样富有诗意:郊邑还在纷纷扬扬,山林却是一片洁白。[35]
对于这样的文字,任何解释都会显得多余。要说的仅仅是:这已经完全不同于之前《诗经》和《楚辞》对风景的描写。在那里,自然和自然现象只不过是人物或故事的背景。在这里,却是独立和纯粹的审美对象。
同样,魏晋人眼中的自然界,也不再是孔夫子那里的道德象征、董仲舒那里的政治筹码。它跟现实生活中的人物一样可以观赏和品评,只不过也许更漂亮。
天人依然合一,然而意味不同。
这是中华文明史上的一大转折,人与自然的关系从道德和政治的一变而为审美的,由此产生的文明成果则是山水画和山水诗。尽管它们要到隋唐以后才蔚为大观,但东晋却无疑在观念上开启了先河。
转变并不奇怪,因为魏晋是一个唯美的时代,而最漂亮的活法则莫过于自然。事实上魏晋人热爱自然界,就因为它自然。自然在汉语中,原本就是“天然如此,无须人为”的意思。能做到这一点的,则非自然界莫属。所以日本人用“自然”来翻译nature,也很自然。
然而正如中国的山水画不能理解为西方的风景画,魏晋对自然的发现也与科学无关。在人们眼里,自然界仍然是人类社会的一部分,是有意志力和人情味的。因此,当他们不再将自然界道德化和政治化以后,发展起来的便是自然科学以外的两种精神文明。
这就是哲学和艺术。
魏晋世界杯
魏晋的哲学是玄学,玄学的表现是清谈。清谈和唯美是当时的两大风尚,东晋四大执政王导、庾亮、桓温、谢安,还有前面提到的漂亮人物比如夏侯玄,也都同时是清谈家。璧人儿卫玠更不但被看死,还差点被谈死。
卫玠是在西晋战乱时陪着母亲南下的。他先到了江夏(今湖北武汉),后到了豫章(今江西南昌),最后被看死在建康(今江苏南京)。实际上他在被围观前就已经大病一场,原因则是遇到了谢鲲。
被顾恺之画在岩石里的谢鲲是野心家王敦的属下。当时王敦镇守豫章,卫玠前去拜访,与谢鲲一见如故。结果卫玠居然置主人王敦于不顾,跟谢鲲大谈玄学,一连几天通宵达旦,终于一病不起,无可救药。
看来,卫玠其实是“过劳死”。他在建康,恐怕是躺在病床上或车子里被人围观的。一个人,重病在身还能受到那样的追捧,实在堪称漂亮至极。
被卫玠冷落的王敦表现得也很漂亮。他对谢鲲说:当年王弼的言论可谓金声,此番卫玠的清谈要算玉振。这是很高的评价,因为王弼是魏晋玄学创始人之一。他如果参加清谈会,是几乎没有对手,只能自问自答的。
可惜王弼更短命,只活了二十四年。
好歹活到了二十七岁的卫玠,同样是多愁善感的少年天才。据说,他未成年时便开始思考各种哲学问题,还专门去请教了当时的美男子兼清谈家乐广。
卫玠问:梦是什么?
乐广答:想。
卫玠说:梦中之事根本就没经历过,怎么是想呢?
乐广又答:因缘。
小小年纪的卫玠无论如何也想不明白因缘是什么,竟然抑郁成疾。乐广听说大吃一惊,立即乘车前往卫玠家为他分析解说,卫玠这才转危为安。
此事让乐广颇为感慨。卫玠成年后,乐广便把女儿嫁给了他。由于翁婿二人都聪明漂亮玲珑剔透,因此被评价为一个冰清(乐广),一个玉润(卫玠)。[36]
美与智,竟是这样的关系。
不知道乐广当年怎样为卫玠解说,但乐广的清谈水平却毋庸置疑。某次,一位客人跟他讨论《庄子》提出的“指不至”问题。这句话的意思是:概念与事物不可能完全相称,叫“指不至”;相称是没有止境的,叫“至不绝”。因此人类的认识也永无止境,不可能达到真理的彼岸。
问题是,概念与事物如果完全不能相称,那又要它干什么?真理的彼岸如果不能到达,那又何必追求?为什么我们使用概念时,多少总能有所认识?概念与事物,认识与真理,到底是什么关系?
客人想不明白,来问乐广。
乐广却举起了麈尾。
麈读如主,是鹿群的领袖。鹿群的行动,则全看鹿王尾巴的摆动。因此,麈尾有指挥棒的意思。名士们手中的麈尾,是类似于羽扇和拂尘的东西,有手柄和麈尾毛。它是清谈时的道具,后来更成为清谈领袖和高级士族的身份标志。至于本次,乐广则把它变成了说理的工具。[37]
客人问:指,究竟是至,还是不至?
乐广用麈尾触及几案说:至不?
客人说:至。
乐广又把麈尾移开:既然到了,怎么拿得走?
客人恍然大悟。
这是典型的清谈。事实上,尽管魏晋的清谈未必每次都像这样涉及深刻的哲学问题,但清谈必须富有哲理和充满智慧,则是可以肯定的。因此,它在魏晋是一件不可小看的事情。那些一流清谈家的聚会很久以后还广为传颂,表现突出的名士则会像国际影星一样出尽风头。
比如殷浩。
殷浩就是后来被司马昱用来制衡桓温的人。此人的政治和军事能力虽然一般,却因擅长清谈而享有盛名。所以他在早年以庾亮属下的身份来到建康时,王导竟然以丞相之尊专门为他召开清谈会,还亲手解下悬挂于帐带的麈尾与之对谈,直至半夜三更兴尽方散。
这次清谈会的内容无从知晓,但应该相当精彩。因为根据第二天早上桓温的回忆和评论,会上自始至终都没人插得上话,听得懂的则只有他自己和谢安的堂兄谢尚,另外两个名士就只能像小母狗似的乖乖待着。
不过,王导地位尊贵,殷浩则跟庾亮关系密切。因此尽管唇枪舌剑,也一定彬彬有礼,殷浩更是要收敛。等到他跟刘惔辩论时,可就火药味十足。跟另一位名叫孙盛的清谈家辩论时,更是双方都用力甩动麈尾,结果是饭菜冷了又热,热了又冷,里面落满了麈尾毛。
这样的辩论,就叫“剧谈”。
其实哪怕不是剧谈,也会让人紧张。因为清谈的知识和智慧含量极高,听不懂和跟不上都是丢人现眼的。所以谢尚向殷浩讨教时,才听了寥寥数语便已汗流浃背。殷浩则不紧不慢地说:来人呀,拿条毛巾给谢郎擦汗![38]
但即便如此,魏晋名士仍趋之若鹜。事实上,清谈既是风流人物展示聪明才智的手段,也是上流社会重要的社交活动,因此老成持重如王导,飘逸潇洒如庾亮,野心勃勃如桓温,从容镇定如谢安,也都乐此不疲,因为这就是他们的生活情趣和生活方式。
清谈,是名士们的世界杯。
这并不奇怪。因为魏晋是士族的时代,而士族正是通过掌握知识和拥有智慧成为特权阶层的。无论是要显示自己的文化优势,还是要扩大自己的社会影响,他们都必须借助清谈。哪怕贵为相王如司马昱,也如此。
明白了这一点,就不难理解魏晋玄学。
玄学当然也是“中国式哲学”,而且一开始还披着儒学的外衣,包括重新为《论语》这样的儒家经典作注。然而无论世界观还是方法论,玄学与儒学都南辕北辙。我们甚至可以说,孔夫子他们要的,就是玄学不要的;孔夫子他们不要的,则正是玄学想要的。
那么,玄学与儒学的区别何在?
借用康德的术语,儒学是“实践理性”的,玄学是“纯粹理性”的。儒家思考的那些现实世俗问题,比如政治和伦理,恰恰为玄学所不感兴趣。实际上玄学之“玄”,就在于研究课题的高深玄远和无关实际。比方说,世界的本体是什么,思辨的方法又是什么。
玄学形而上,儒学形而下。
很清楚,儒学最终要做,玄学却只需要说。这才有“清谈误国”的批评。对此,谢安曾嗤之以鼻。他说:秦任商鞅不尚空谈,怎么也二世而亡?[39]
事实上魏晋的清谈家中并不乏实干家,他们对玄学兴趣盎然也并非不务实,甚至也未必当真要弄清楚世界的本体是有是无,只不过欣赏和喜欢那高谈阔论之中体现和蕴含的智慧。是啊,当一群聪明绝顶的人聚在一起,挥舞着麈尾唇枪舌剑时,岂非极其高雅的智力游戏?
没错,这是一种活法,一种人生态度。
这种态度是哲学的,也是艺术的。
无弦琴
据说,陶渊明的琴没有弦。
不清楚他为什么要有这样一张无弦琴。如果是因为不懂音乐,或认为大音希声,固然可以无弦,那张琴岂非也是多余?然而陶渊明却偏偏要有琴。而且但凡有酒,就要抚弄那无弦琴,演奏着谁也听不见的乐曲。[40]
也许,琴就是他的麈尾。
没有证据显示陶渊明参加过清谈,但这绝不意味着他是另类。相反,作为魏晋最后一位名士,陶渊明的人生态度也是哲学和艺术的。只不过殷浩他们要以其他清谈家为交流对象,陶渊明的对象却是田园和自己。
这一点,可以从他的诗中读出。是啊,为什么村子里的鸡鸣狗吠,邻居家的炊烟袅袅,田野中的良苗远风,农耕时的带月荷锄,这些再普通寻常不过的情和景,会变成他心中和笔下的情之所钟?诗人其实已经做了回答:
此中有真意,欲辩已忘言。[41]
辩就是言说,不是辨别。人类需要言说,是因为有心意要表达。心意可以是情感,是意志,是认识,但都需要通过概念性的语言来传递。然而概念性语言(言)能不能充分地表达心意(尽意),却是一个问题。为此,魏晋玄学分成了两派,一派主张可以,一派认为不能。
这就是“言尽意”和“言不尽意”之争。
也因此,此处的“辩”不能写成“辨”。
陶渊明没有直接回答这个问题。他只是告诉我们,当他采菊东篱下,悠悠然无意间看见了南山,看见那缓缓西下的秋阳和结伴而归的飞鸟时,就已经领悟到了什么(此中有真意),但想说的时候却忘了该怎么说。
当然,更重要的是:不必说。
所以,他的琴也不必有弦。因为重要的是真意,忘言则无关紧要。有此真意,则即便“结庐在人境”,也能“而无车马喧”,何况还有那菊花,那南山,那飞鸟。
这其实是艺术化的玄学。
实际上玄学的终极目的,就是要探究真意,只不过这真意是世界和宇宙的。这就更非一般概念性语言所能把握和表达,只能诉诸“玄言”,还得“玄之又玄”。当这种玄之又玄的语言也无法尽意时,就只能诉诸艺术了。
艺术也是言说,却是“非概念性”的。艺术语言无论抽象如音乐、书法,具象如雕塑、绘画,都多少具有不确定性。然而这种特性对于无法穷尽的真意却是福音。因为确定即限定,限定则有穷,那又岂能是众妙之门?
玄学的艺术化,势在必然。
而且,也只是换了一种言说的方式。
事实上陶渊明并没有否认言说的必要,否则他连这诗也可以不写。这就正如麈尾不是清谈的目的,清谈却仍然需要麈尾助兴。哲学也好,艺术也罢,都需要载体,也需要道具。所以,琴不能没有,哪怕无弦。
同样,围棋也不能没有子,哪怕只有黑白两种。
围棋与音乐、书法、绘画并称为琴棋书画,从分类学的角度看是很怪异的。但如果清谈也能变成游戏,围棋又为什么不能变成艺术?实际上在魏晋,围棋就是“无言的清谈”,叫“手谈”;也是“坐着的隐居”,叫“坐隐”。手谈睿智,坐隐清高。这岂止是艺术,简直就是哲学。[42]
当然,也是人生态度和生活情趣。
书法和绘画亦然。
如果说围棋是从游戏变成了哲学,那么,书法就是从实用变成了艺术。二者之间的区别,就在那字写出来是为了传递信息,还是仅仅为了好看。这就正如绘画作品是不是艺术,不能看功能,只能看审美。审美是有个性的。没有个性,就只有画工和画匠,没有画家。
这当然有一个漫长和渐进的过程。就连琴棋书画并称为四艺,也要到唐。但魏晋无疑是重大转折期。以顾恺之和王羲之为代表,不同于前人的观念开始产生,作为纯粹艺术的绘画和书法已是崭露头角或呼之欲出。[43]
毫无疑问,这首先得益于唯美的风尚。或者说,这种转变本身就是唯美风尚的组成部分。但书法成为独立的艺术门类,却很可能与玄学有关。因为只有经过哲学训练的头脑,才有可能从一撇一捺的线条组合中看出真意来。那样一种审美眼光,是要称之为“玄心妙鉴”的。
甚至就连琴棋书画在魏晋的大行其道,也许都要拜玄学所赐。至少,音乐、围棋和书法的共同特点,就是素雅和抽象。因此,它们与“大音希声,大象无形”以及“朴素而天下莫能与之争美”的老庄思想是相通的,与玄言和清谈的风尚也是合拍的。[44]
看来,玄学艺术化的同时,艺术也在玄学化。
自然美的发现,同样如此。
跟艺术一样,晋人眼里的自然界也是玄学化的。玄学探究的是宇宙的规律,这规律被《老子》表述为“道法自然”。这句话的意思不是“道”之外还有一个什么“自然”供它效法,而是说“道”的法则就是“自然而然”。唯其如此,天地才会“有大美而不言”。[45]
那么,天地有大美而不言,是什么样子?
林无静树,川无停流。
这是两晋之交郭璞的诗,在后世备受推崇。有人甚至这样说:风声萧瑟,水声泓峥,那意境实在不可言传。每次读到这两句,便觉得神超形越。[46]
为什么会有这样的感觉?
因为深长意味尽在不言中。
很清楚,如果说玄学的艺术化是换了言说方式,那么自然的玄学化就是换了审视眼光。这种眼光就叫“玄对山水”,前提则是“方寸湛然”(方寸即心,湛即清澄)。[47]
也就是说,内心世界一片纯净。
现在,我们已经不难理解魏晋名士的审美取向,理解他们为什么那么喜欢玉,喜欢春月柳,喜欢松下风。我们也能理解,为什么秋冬之际的山yīn道尤难为怀,而郊邑还在飘雪,山林却已皓然,会那么让人感动。
没错,所有这些都纯净而自然。
自然就真实,真实则率性。某个大雪纷飞的晚上,王献之的哥哥王徽之一觉醒来打开房门,发现那雪不知什么时候已经停了。初晴的雪夜月色清朗四野皎然,于是当即决定去见画家戴逵。然而船行一夜来到戴家门前,徽之却吩咐返航。他说:乘兴而来,兴尽而去,何必见戴?[48]
也许,这就叫真性情。
有此真性情,人与人的交往也会变得纯净而自然。有一次,王徽之去建康,船停在码头上,正好精通音乐的名士桓伊在岸边路过。并不认识桓伊的王徽之,居然派人传话说:先生能为我吹笛子吗?当时已经名满天下的桓伊也二话不说,坐在胡床上吹奏三曲,然后转身上车而去。自始至终,两人没有一句客套和寒暄。[49]
什么叫性情中人?这就是。
真性情,美仪容,尚自然,爱智慧,重门第,所有这些加起来,也许便是魏晋风度。问题在于,这样一种风度有价值吗?如果有,又是什么呢?